原文地址：走向第二轴心时代的宗教对话--王志成作者：耶稣德走向第二轴心时代的宗教对话 王志成 浙江大学外国哲学研究所 促进和平的人有福了。——《马太福音》五章九节 世界各大宗教都宣称是带来和平的。但宗教史让我们明白，宗教始终和人类的诸多冲突联系在一起，也和个体的诸多痛苦联系在一起。
如今，对宗教在现实世界所扮演的角色需要有一新的认识：宗教在引导人们走向美好境界的同时是否也包含某种毁灭的因子？一些人用宗教为民族主义作辩护是否有宗教本身的原因，或者是基于人本身的原因？在当代全球化过程中，宗教在多大程度上适应了这一进程？在诸宗教的相遇中，宗教本身是否表现出它自身的智能和宽容？在面对全球性灾难时，宗教是否真正意识到自身的职责？宗教的更新是基于传统宗教本身的要求还是当代人的现实需要？宗教在后现代世界是否具有真正的内在动力，能否为我们当代人提供有价值的资源？世界诸宗教在促进世界和平中是否可以起到更大的作用？ 我认为，要世界各大宗教回答这些问题之前，需要对宗教本身作一反思，或者说，诸宗教需要经历一场范式的转化才能得从对这些问题做出合理的解释和回答。换言之，我暗示传统宗教已经面临真正的难题。各大宗教如果真的能够成为世界的和平力量，就需要有一场范式的转化。在这篇文章中，我想讨论以下相互联系的四点：一、从对抗到对话；二、从一元论到多元论；三、从本质到关系；四、从第一轴心时代到第二轴心时代。
一、从对抗到对话 宗教作为一个社会-经济-文化实体，有它自身的规定性。它在和其它类似的实体发生联系时涉及的必定不只是简单的教义关系、信念关系，也一定包含经济的、文化的、身份的关系。
不同宗教各自包含一套世界的图像。佛教的图像根本不同于亚伯拉罕传统（犹太教、基督教和伊斯兰教）的图像。站在佛教的图像中，我们必定否定亚伯拉罕传统的图像，或者将其加以解构，作为某些碎片吸收到自己的图像之中。
不同宗教中的人接受各自的宗教图像，很容易认为其它宗教图像是错误的，不可接受的。所以，宗教之间的关系也就是不同生活图像之间的关系。图像不同并不等于人们不能生活在一起。
中国人有「和而不同」的观念。基于「和而不同」，持有不同宗教图像的人可以和平相处。
但事实并非如此。我们看到宗教中的冲突一直因为宗教图像的差异而被加强。宗教对抗难以避免。
宗教图像为人们的生活提供日常生活的和终极的意义。因为有了宗教所提供的终极的世界图像，人们不再为生活的脆弱性、易变性、无常性、有限性所震慑，可以安心地生活。
但宗教并不只是这样，它还规定人们的日常生活。做一个宗教徒意味着他的一切都具有宗教性。
然而，生活似乎比什么都大。人们依然要面对种种偶然性，依然要面对人与人之间、群体与群体之间、民族与民族之间、文明与文明之间的张力和冲突。其中真正的张力和冲突不是观念本身，而是利益，或者说有限的资源。
当今世界的宗教冲突之根源很多，也很复杂，但在所有这些冲突的背后，最大的根源是人们为了争夺有限的资源。在争夺资源中，宗教有时起到了推波助澜的作用。
动物界争夺资源是赤裸裸的，而人类不同共同体之间为了争夺资源必定有很好的借口，必有神圣的借口，例如十字军东征或者圣战。政客喜欢以人民的名义达到自己的目的，宗教人士喜欢以神的名义获得自己的合法性，不是吗？ 但在许多人那里，并不把利益、资源作为讨论宗教关系的前提或者重要因素，我认为这是不妥的。当今解放神学、女性神学、生态神学等等都必定和穷人的利益、女性的利益、地球的利益联系在一起。
人们从宗教经典中挖掘有用的资源，为他们的神学做辩护。今年在西班牙巴塞罗那召开的全球文化论坛之主题就是「宗教与生态」。这一主题之所以成为关注点，毫无疑问，是因为我们的地球生态受到了严重的破坏，人们面临着真正的危机。如果我们不能处理好人和地球的关系，我们或许要在生态灾难中毁灭自身。
当今世界，宗教面临重重难题，有自身的，也有和其它共同体之间的。就基督教而言，基督教面临过多种世界图像并达成妥协。
首先是基督教图像和科学的图像。科学所提供的世界图像在历史上让梵蒂冈教廷很难堪，因为科学图像和基督教的图像不相融。教会利用自身的权力对科学家进行过不同程度的迫害。
但科学有它具有自身的逻辑，并没有因为教会的迫害而使其图像消失。相反，由于它基于现实经验，给人们带来了非常具体的后果——技术，技术的力量促使人们相信科学图像的有效性，也使得许多人放弃基督教的图像，接受科学的图像。如今基督教面临新的难题：其它宗教。
科学所提供的世界图像不同于基督教的图像，而其它宗教的世界图像也不同于基督教的图像。从基督教的传统教义中很难发展出如何处理和其它宗教关系的理论（仅有的一点资源可能也很蹩脚）。
20世纪的基督教思想家们需要有更大的胆识，更大的创造性。我们知道，传统基督教的观念和现实之间一直处于矛盾和冲突之中。有良心的思想家们总是从我们的现实出发，从时代已经有的新哲学理论出发，尝试提出可以比较合理地处理好基督教和其它宗教之关系的神学理论。但这一进程很艰难。
我们注意到宗教一方面在促进彼此的理解和沟通，宽容和对话，另一方面则引发更深的宗教仇恨与隔阂。这是为什么？我们只是从教义中寻找理由是否就足够了？我认为不够，其原因仍然在于作为社会实体的宗教对自身利益的维持和扩张上。
宗教在很大程度上既提供意义的框架，也提供了人们在这世界上生活的规则。在这些规则中，有的显然是出于自我保护、自我扩张的要求。有的国家基督徒人数比例很高，但并不因此更和平。
所以，我认为宗教对话的主体不是宗教本身，而是人，是宗教中那些追求和平的人。宗教是不同类型人的集合，他们按一定的宗教生活规则生活。并不是宗教徒都是爱好和平的，尽管他们自己可能会宣称爱好和平。
是一些爱好和平的人在弘扬和平的理念并实践之。他们会尽自己的努力从宗教中发现、挖掘和开拓和平的要素并将其发展成神学理论。
但同时，我们也可以看到相反的倾向。从历史的眼光看，一切行动都可以建立在严格的神学理论之上。对抗有对抗的理论，对话有对话的理论，尽管它们都基于相同的信仰传统。
但是，普遍的贫穷、生态的灾难、不可排除的宗教差异性使宗教和非宗教人士都意识到我们需要的不是对抗而是对话。尽管如今宗教性的冲突让我们看到对话具有更大的价值，但由于经济的原因、政治的原因我们往往选择对抗而不是对话。
在对恐怖主义的问题上，我认为当今国际的主流做法很成问题。我们要反思恐怖主义真正的含义以及主张恐怖主义的人，我们失去了很多与恐怖主义分子对话的机会。事实上，「恐怖主义」已经被某些国家或者某类人所操纵。
以目前这种方式反对恐怖主义，代价会更大。事实上，在所谓的反恐中，「宗教」一直被各方所利用。但真正的动力并不是宗教，而是利益以及因此引发的种种其它因素。
从实用的立场看，如果我们要世界和平一些，要减少恐怖主义，出路是对话而不是对抗。不同国家、不同共同体、不同群体倘若不能对话，就只能对抗，只能以武力来解决所有的问题。而实际的结果是，代价更大，效果更差，灾难更多。从对抗走向对话，这不是客观的真理，而是人们的价值选择。
我认为，不管是国家与国家之间、宗教与宗教之间还是人与人之间，选择对话是一种比较成熟的生存方式。由于并非人人都接受对话，仍然有很多人相信武力是解决问题的真正有效方式，所以对话和对抗在人类历史中、在国家之间、在宗教之间仍然会继续。
我们只是强调对话是人类生活的一种比较成熟的处理问题方式。宗教对话是处理宗教之间关系的缓和的、成熟的方式，也是推动世界和平的力量。
二、从一元论到多元论 就宗教之间的关系而言，它们的关系之所以难以处理，除了前面说到因为宗教之间的利益问题之外，也有宗教本身复杂的理论系统的问题。世界各大宗教都有各自的话语系统，都有复杂的神学、哲学系统，都有完整的神话、仪式、艺术、经典等，也都有历时已久的共同体。它们在一定程度上将自己/我们和他人/他们区分开来。自己/我们是对的，优秀的，他人/他们是错误的，野蛮的。
自己/我们的世界图像是真实的，是客观的，是永恒不变的，而他人/他们的世界图像是人为的、想象的，需要被取代的。世界是根据自己的图像展开的，如果人们要生活在真实中，要使自己达到圆满的实现就需要放弃原来的图像，接受自己/我们的图像。
这里不存在彼此都对或者相互学习的可能性。如今很少有宗教会公开否定其它宗教，却可以大胆地肯定自己宗教的绝对真理性。
本质上各宗教都相信自己拥有绝对真理。20世纪出现了不同类型的基督教和其它宗教之关系的神学理论，一些宗教哲学家和基督教神学家开始重新反思宗教的真理性问题。
例如，布雷斯韦特（R.B.Braithwaite）就认为宗教命题是伪命题，并不体现任何真理；兰德尔（J.H.Randall）认为宗教信念无一例外都是神话，也即宗教象征。宗教批判实在论哲学家希克（John Hick）则肯定宗教具有真理性，它在实在论意义上宣称真理。但他把宗教真理分为不同的层次，它们具有不同的实在性程度。
受维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)哲学影响的菲律普斯和库比特则坚持宗教的人为性，宗教真理完全是人赋予的，没有任何的客观性。有的神学家则坚持自己传统说出了绝对真理，其它宗教要么没有真理，要么具有一定程度的真理。站在不同的立场有不同的宗教真理，我们似乎看不到什么绝对的真理。
某个宗教拥有绝对真理的看法似乎难以得到很好的辩护。但如果人们从自己的意志、情感、集团利益、相对确定的价值观出发就可以肯定自己的宗教不仅具有真理，而且拥有最高的真理。然而在存在诸多利益共同体、诸多价值观、诸多意志拥有者的情况下我们就不能断定某个宗教具有最后的真理性，也不能断定有绝对的真理。
离开人，离开人的意志，离开人的利益，离开一定历史条件下形成并定型的价值观，我们就难以谈论宗教真理。换言之，宗教真理是人的宗教真理。既然如此，我们就需要打破以某个宗教为中心的一元论的宗教图像，而代之多元论的宗教图像。
这意味着各个宗教都有自己的权利肯定自己的世界图像，同时也需要承认其它宗教具有不同于自己的世界图像。潘尼卡认为实在本身都是多元论的，宗教真理也是多元论的。
他对于实在本身采取了神秘主义的立场，并提出了他所说的宇宙、神、人共融的世界图像。库比特则坚持实在就是虚无的，一切都是人依赖语言独立地创造出来的，宗教就如艺术，是人的创造。宗教真理是人的真理，是主体的人根据自己的需要确立起来的，我们既可以创造宗教真理，也可以放弃宗教真理。
在宗教批判实在论者希克那里，需要接受宗教多元论，在神秘主义者潘尼卡那里，需要全然地接受宗教多元论，在非实在论者库比特那里也需要彻底地接受宗教多元论。在当今世界，宗教多元论不仅是一个事实，而且我们也需要从更深意义上接受宗教多元论。
一元论的宗教观似乎已经过时，但它依然很有诱惑力。在人的本性中，人们喜欢把一切都融入自己的图像，使自己的自我得到无限的扩张。
各大宗教都曾有强烈的宣教欲望。正因为各大宗教都相信自己拥有绝对的真理才会不遗余力地做宣教的工作，其目的当然也是为了他人的好。
但当两种或者几种不同的宗教相遇时，会发生什么情况呢？怀疑？冲突？包容？战争？对话？ 从目前的现实情况看，宗教之间的相遇既有冲突，也有对话。而这种冲突往往是和其它因素结合在一起的。正是生活本身，正是生命本身，才有可能使人们跳出宗教的教条、神学理论，肯定新的可能性。一元论有诱惑，但它要冒很大的风险并付出很大的代价；多元论有必要，但它有很大的阻力和张力。
我并不认为，我们的时代一定呈现出多元论，并取代一元论。相反，我认为，我们这个时代既有一元论的力量和要求，也有多元论的呼声和愿望。
宗教以及宗教之间呈现出一元论还是多元论不是由超自然的对象来主宰的，也不是宗教本身自动生成的，而是由活生生的人来创造和维持的。如果越来越多的人主张多元论，那么宗教世界就呈现出多元论的气象；如果越来越多的人主张一元论，那么世界就呈现出一元论的气象；如果有很多人坚持一元论，也有很多人坚持多元论，那么宗教世界既有一元论也有多元论的现象。
生活就是这样，它是由我们所有人共同缔造的。宗教世界是我们人的世界。宗教和平不是来自外在的，而是内在的，是来自人的。
人要和平，世界才能和平；人要战争，世界就充满战争；人为了自己的利益，而利用宗教，宗教就被利用了；人要反对世界的某种现象，宗教也就成了有用的工具。神学家尼特清醒地意识到宗教可以为世界冲突火上加油。
但宗教本身不会成为冲突的根源，是宗教中的人加剧世界的种种危机和冲突，是其中的人利用宗教的教义、经文、感情为其目的服务。宗教创始人要人做的事，并不是只有宗教徒可以做到的，相反人们却可以作不同的解释为不同的目的服务。宗教作为一个有机体为了自身的稳定和扩张，会采取不同的方式，其中包括冲突和暴力。
各个宗教本身似乎都包含了一个包容一切的世界图像，它需要将一切都融入它的图像之中，反对差异性和多元化。但面对现实情况，它又不得不面临差异的事实，不得不处理宗教差异的现实。
宗教史告诉我们，各个宗教都存在着不得不越来越接受差异的事实。事实上，我们可以肯定，宗教一元论和宗教多元论都有很强大的力量，宗教的未来似乎在于人们的选择。正是因为有人坚持一元论，也有人坚持多元论，所以世界就必然存在张力，甚至冲突。
不管是西方还是东方都一样。从实用主义的、大众主义的立场出发，我们肯定多元论，反对一元论。我们主张通过宗教对话，使人们意识到多元论在解决当前宗教之间诸多难题的有效性，也通过宗教对话来表明当今世界的和平离不开各种形态的多元论。
三、从本质到关系 宗教之间的张力之所以难以处理，还有一个重要的原因就是：各个宗教基本上都是从本质主义立场来理解自身和其它宗教的。不管是西方亚伯拉罕传统还是东方诸宗教传统都在三个层面上认定自己在真理问题上的优先性。因为西方亚伯拉罕传统的宗教坚持自己从上帝本人那里获得了直接的启示。基督教相信上帝已经道成肉身，亲自向人类启示自己，自然要求天下万民皈依在基督的名下。
伊斯兰教相信穆罕默德是「最后的封印」，已经为人类指明了生命的道路。在佛教中，佛陀已经觉悟到宇宙的最高真理（法），任何违背法的思想或者理论都是错误的。印度教相信自己已经拥有完全的真理、从低级到高级的全部真理。印度教徒认为自己是走永恒真理之道的人，等等。
不同宗教相遇时，或许会做出不同的反应：或者否定（排他），或者试图通过对话改变对方、皈化对方（辩证对话），或者把对方放在自己的思想体系之下（兼容）。在20世纪的基督教神学和佛学中，也有彼此学习、互益的[希克、潘尼卡、尼特、阿部正雄（Masao Abe）]。
不同神学立场导致不同的宗教态度。面对人类的种种难题、宗教之间的纷争，越来越多的神学家把诸宗教神学视为这个时代的神学要务。但如何才能建立起合适的诸宗教神学呢？ 普世神学家尼特在《宗教交互方式》中将20世纪的基督教诸宗教神学归为四个模式：置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。置换模式坚持基督的独特性，否定有其它的拯救之路，一个人要得救就必须皈依基督，这是非常典型的基督教本质主义类型的诸宗教神学模式。
互益模式坚持其它宗教也具有拯救的能力，但其它宗教要么是为基督教作预备的，要么承认基督已经在其它宗教中临在，基督已经在其它宗教中做工，这是一种隐性的基督教本质主义的诸宗教神学。像希克等人主张宗教之间的互益，他的基督教诸宗教神学是基于康德哲学的二元论，坚持有一个共同的实在者（自在之物），而诸宗教（现象）都是围绕和反映这一实在者的。
从希克的哲学系统看，他的多元论模式是：一个本质，多种表像。由于各个宗教不愿意把自己降格为现象，反对将自己所崇拜或者默想的对象作为一个现象，而不是一个具有终极性的对象。所以，有的人明确反对希克的多元论，连同样持有多元论立场的科布和潘尼卡都反对之。
20世纪80年代之后，西方基督教神学界也出现了后现代的范式，林贝克对传统的神学和处理宗教之间关系的理论提出了批评，开始倡导后自由主义的基督教神学理论。他认为不同宗教就是不同的语言学系统。
这一理解直接导致他对宗教差异性的肯定。可是，在我看来林贝克并没有将这种非常富有后现代气息的他称之为「文化—语言学方法」贯彻到底，相反他以神秘的信仰实在论来超越一切。后期的潘尼卡越来越意识到一切都是关系性的，没有东西可以独立存在。
三位一体不是一个实体或者本质，而是三个位格，而位格就是关系的结点。潘尼卡要求我们放弃本质主义的立场，从关系的角度看待宗教关系，他要我们从「辩证的对话」走向「对话的对话」。「辩证的对话」是一方说服另一方，它本质上是要表明我对你错，是一种本质主义的思维，而「对话的对话」则没有设定谁对谁错，对话双方都是开放的，不知道自己最后走向哪里，只是对终极有一种信心。
在此基础上，我们可以进一步指出两种类型的宗教后现代主义。一是左翼的宗教后现代主义，持这一类型的神学家认为传统哲学和神学所说的本质全都需要被解构，但他们同时肯定上帝已经将自己启示在《圣经》里了，人们可以没有形而上学，没有客观真理，但又通过启示恢复了形而上学和客观真理。右翼后现代主义则将非本质主义贯彻到底，不仅解构传统形而上学和客观真理的观念，也同样否定启示真理。
对于《圣经》采取历史主义的、批判的立场，不再视之为上帝的启示。根据前者，各个宗教可以摆脱传统形而上学的束缚，可以自由地参与到信仰之中，可以生活在自己所肯定的启示经典的世界中，但它的难题是各个宗教都可以做类似的事，都可以依据它们各自所主张的启示经典形成各自的世界。一旦涉及彼此的关系依然面临种种难题。根据后者，基督教和其它宗教都没有任何本质，没有任何形而上学的合法性，没有任何客观真理，诸宗教就如维特根斯坦所言的，都属于不同的语言游戏和语言图像。
彼此之间是不可通约的。但这是一种静止的看法，库比特认为人类语言并不是固定的，尤其日常语言是活跃的，而且持续地对人类的生活产生影响。
语言相互作用，彼此互动。库比特还进一步注意到日常语言比宗教语言更强大，更具有力量。语言没有本质，语言是相互关联的符号系统。
我们生活在语言中，生活在相互的关联中。这种关联似乎失去了任何超自然的根基。这又使一般的人失去了信心。
所以，这两种后现代主义都很难满足多数人的需要，但它们对传统形而上学的否定具有意义，这为诸宗教在一个新的平台上参与对话提供了新的空间。我们的宗教对话确实需要摆脱传统的宗教本质主义立场，需要「对话的对话」，需要扬弃一切形态的形而上学，需要从彼此的关系而不是本质来参与对话。倘若是这样，宗教可以创造性地更新自己，可以最大限度地避免宗教之间的张力和冲突，可以为世界的和平做出贡献。
但是，我们依然需要注意到，这还是人们选择的问题，是意志的问题，是利益的问题。如果有一些人依然坚持本质主义，依然将利益和宗教结合在一起，那么世界依然处于种种的张力和冲突中，不可能真正解决彼此之间的难题，宗教本质主义和民族主义结合在一起必然在某些情况下发展成为具有极大威胁性的社会力量。从多数人的利益出发，我们需要强调宗教的非本质主义，需要强调诸宗教之间的相互关联，使诸宗教更有意识地从全球化的、现代性的立场看待自身和其它宗教。
为了使宗教在当今世界发挥积极的和平力量，我们需要对在新的历史时期诸宗教有一个全新的理解。四、从第一轴心时代到第二轴心时代 卡尔·雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中谈到在公元前8－2世纪，人类思想出现了一次巨大变迁，他称之为“轴心时期”。在这一时期，在地球的不同区域，主要在希腊、中东、印度和中国，同时出现了影响人类两千多年文明的主要思想家。例如在希腊有赫拉克利特、巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德等哲人，在巴勒斯坦有以利亚、以赛亚、耶利米等先知，在伊朗有祆教的开创者琐罗亚斯德，在中国则诞生了孔子、老子、庄子等诸子百家，在印度，佛陀释迦牟尼降生……这一时期的特征是，人们主要关注个体自我的意识和命运，并明显具有自然与超自然相对立的二元世界观。
轴心后的人类就生活在发端于轴心时期的宗教和哲学世界里。但自文艺复兴和近代工业革命以来，（第一）轴心时期的世界图像不断受到挑战。在20世纪下半叶，尤其上世纪最后十年，由于技术文明的飞速发展，人们开始意识到一个新的轴心时代正在来临。有人称之为“第五文明时期”、“新启蒙时代”，而越来越多的人称之为“第二轴心时代”。
首先提议将这个时代称为「第二轴心时代」的，在国际上公认的是两位学者：阿姆斯特朗和卡曾斯。卡曾斯在《二十一世纪的基督》中提出我们这个时代呈现出两个重要特征：一、全球意识将取代个体意识，我们迫切需要超出单个个体、种族、民族、国家的框架，从全球视域出发，立足于全人类的利益考虑各种问题；二、以前所未有的态势关注生态。在前轴心时期，人和自然融为一体，但人受制与自然，在轴心时期，人为了自己的完美和实现将自然隔离开来，而工业—技术文明的进程导致自然资源的匮乏和自然界的污染，使人和自然处于极大的对峙状态，迫使人们重新反思人和自然的关系。
在此背景下，世界各大宗教面临真正的问题。尼特从一个基督徒的立场指出基督教要面对两类他者：其它宗教和受难者（穷人、地球）。全球意识意味着基督教不仅要对自己的宗教传统有一个清醒的意识，还要充分意识到其它宗教，不能忽视它们。潘尼卡说，当今没有一个宗教能独立解决问题，需要彼此合作，需要跨文化的方法。
这意味着基督教神学需要一场哥白尼式的革命，需要从对抗走向对话，需要在新的轴心时期建构新的相互关联的基督教诸宗教神学。生态意识意味着宗教不仅仅需要关注个体的人的精神发展，还需要将人和世界有机地联系在一起。潘尼卡甚至说服务大地就是服务上帝，如今地球受到从未有过的灾难，诸宗教需要联合起来，共同保护人类的家园。还有，在这世界上存在着巨大的经济不平衡，有无数的人处于死亡的边缘，无数的人没有基本的生活资料。
诸宗教有责任和义务为改善这世界的不平等做出贡献。正因为诸宗教都不得不面对其它宗教，有责任和义务保护受难的地球、无数的穷人和受难者，诸宗教需要对话。诸宗教不仅需要自己跟自己对话，反思自己在新时代的责任，转变神学的形态，也要和其它宗教展开广泛的对话，从其它宗教中汲取有益的东西，开放意识、扩大意识，还需要和其它宗教一起合作做更多可以促进生态保护和增进人们尤其穷人福祉的工作。
事实上，我们正处于第一轴心时代向第二轴心时代的转变中。诸宗教面对新的时代采取什么样的立场和态度，不仅影响了自身的命运，也强烈地影响着世界的命运。
因为我们的世界是由人构成的，当我们的社会处于某种生存转化之时其未来很大程度上是由人们的存在方式和态度决定的。我们既可以坦然地接受第二轴心时代的思想，扩大我们的意识，转变我们的神学，更新我们的信仰，也可以固守我们的传统，对一切新事物做出否定的、消极的反应。在我看来，当今天主教在诸多领域对当代世界的响应是相当消极的。天主教不可避免地要不断面临种种危机。
潘尼卡要求召开第二次耶路撒冷公会议，而不是第三次梵蒂冈大公会议。像孔汉思等人都要求天主教进行全面的改革，要使天主教更好地融入后现代范式之中。
激进的新教神学家库比特则更迫切地提出改革基督教的要求，他似乎对教会改革已经失去信心和不耐烦了。库比特近年来也倡导第二轴心时代的思想，不过他所倡导的第二轴心时代思想是绝大部分基督徒所不能接受的，这可能是因为他所说的第二轴心时代思想已经超出卡曾斯、斯威德勒等人所说的。因为他不是要一般地对传统宗教（基督教）信仰进行一场变革，而是要从根本上转变宗教信仰，要从实在论的信仰转变为非实在论的信仰，从间接的宗教转变为直接的、当下的宗教，要将所有超自然的、彼岸的、来世的信仰转变为自然主义的、此岸的、今生的信仰，要放弃个体拯救的观念，要否定所有宗教实体，要走向快乐的宗教，要将一切都归为语言的运动和人的自我创造，要从传统宗教走向生活宗教。
他相信他所说的第二轴心时代的宗教思想是迄今为止最激进的，尽管在西方接受他的思想的人还不多，但他相信他的思想具有现实的基础，宗教要对之加以否定和排斥事实上并不会有什么效果。我们或许可以看到两个类型的第二轴心时代思想进路：一是以卡曾斯、斯威德勒、潘尼卡等人为代表，另一是以阿姆斯特朗、库比特等人为代表。
从宗教界看，前者比较容易被接受，而后者相对要困难一些。但我们对这两种思想形态都不能忽视，因为未来是开放的，有待我们创造的。结论 我认为，我们确实正走向第二轴心时代。
宗教关系需要从对抗走向对话，需要从宗教一元论走向宗教多元论，对宗教的理解需要从本质主义转向关系论，诸宗教需要有意识地从第一轴心时代转向第二轴心时代。这只是从学理上说的，事实上依然有人反对宗教对话，反对宗教多元论，坚持本质主义的宗教观，主张先知、哲学家、思想家们开启的第一轴心时期的思想，并视之为永恒不变的真理。
我们的世界是我们共同创造的，是依赖于我们的语言创造的，生活的变化导致我们的思想的转变，如果我们不能适应这一新的以科学-技术为导向的文明时代，那么我们的宗教很可能就在这过程中失去自身存在的理由，只能退缩到生活的角落，只能被边缘化。如果和传统的势力以及极端思想相联盟，那么宗教中若干势力必定成为世界和平进程中的阻力，这种阻力在一定的历史条件下可能成为世界的灾难。
诸宗教如何适应这一新的时代？我认为最重要的是通过宗教对话使自身对其他宗教有更深的意识，从全球视域中关注人类的苦难和生态危机，使诸宗教不仅适应时代，而且自觉地引导我们的世界走向第二轴心时代。我对世界既不是悲观主义的，也不是乐观主义的，而是现实主义的，我倾向于立足生活本身来看待宗教和宗教的未来，倾向于不断进行宗教对话（宗教内的、宗教间的、宗教与非宗教间的对话），使我们的世界变得更适合于人们的生活。尽管如此，我相信我们的世界、我们的宗教之未来依然是偶然的（用佛教的话说是缘起的）。
参考文献 John Cobb (1982). Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism. Minneapolis: Fortress Press. (1999) Transforming Christianity and the World. Maryknoll: Orbis Books. Ewert Cousins (1992). Christ of the 21st Century. Rockport, MA: Element. Don Cupitt, (1999). The New Religion of Life in Everyday Speech. London: SCM Press. (2000). Kingdom Come in Everyday Speech. London: SCM Press. Jacques Dupuis (2001) Toward a Christian Theology of Religious Pluralism. Maryknoll: Orbis Books. (2002). Christianity and the Religions. Maryknoll: Orbis Books. James L. Fredericks (1999). Faith among Faiths: Christian Theology and Non-Christian Religions. New York: Paulist Press. John Hick (1989). An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven: Yale University Press, and Landon: Macmillan. (1995). The Rainbow of Faiths: Critical Dialogues on Religious Pluralism. London: SCM Press Ltd. Paul F. Knitter (1985). No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions. Maryknoll: Orbis Books. (1995). One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility. Maryknoll: Orbis Books. Hans Küng (1986). Christianity & World Religions: Paths to Dialogue (with Josef van Ess, Heinrich von Stietencron, Heinz Bechert) . Maryknoll: Orbis Books. (1999). Christianity: Essence, History and Future. New York: The Continuum Publishing Company. George Lindbeck (2002). The Church in a Postliberal Age. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. Raimon Panikkar (1982). Blessed Simplicity: The Monk as Universal Archetype. New York: The Seabury Press. (1993). The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness (Edited, with Introduction by Scott Eastham). Maryknoll: Orbis Books. D. Z. Phillips (1993). Wittgenstein and Religion. London: The Macmillan Press Ltd. (2001). Religion and the Hermeneutics of Contemplation. Cambridge: Cambridge University Press. W. C. Smith (1982). Towards a World Theology. London: Macmillan, and Philadelphia: Westminster Press. (1991). The Meaning and End of Religion (1962). Minneapolis: Fortress Press. Leonard Swidler (1987). Toward a Universal Theology of Religion (ed.). Maryknoll: Orbis Books. (1990). After the Absolute. Minneapolis: Fortress Press. 库比特（Don Cupitt）著，王志成 朱彩虹译（2004），《生活，生活》，北京：宗教文化出版社 林贝克（George Lindbeck）著, 王志成译（1997），《教义的本质》，香港：汉语基督教文化研究所。尼特（Paul F. Knitter）著, 王志成译（2004），《宗教交互方式》，北京：中国人民大学出版社。潘尼卡（Raimon Panikkar）著, 王志成 思竹译（2001），《看不见的和谐》，南京：江苏人民出版社。希克（John H. Hick）著, 王志成译（1998），《宗教之解释——人类对超越者的响应》，成都：四川人民出版社。
谢和耐（Jacques Gernet）著，耿升译（2003）《中国与基督教》（增补本），上海：上海古籍出版社。雅斯贝斯（Karl Jaspers）著，魏楚雄 俞新天译（1989），《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社。
王志成著（2003），《和平的渴望——当代宗教对话理论》，北京：宗教文化出版社。王志成著（2005），《全球宗教哲学》，北京：宗教文化出版社 发表于《觉醒的力量》台湾宗博出版社2004年。青春就应该这样绽放 游戏测试：三国时期谁是你最好的兄弟！！ 你不得不信的星座秘密。
Keine Kommentare:
Kommentar veröffentlichen